30.06.2009
Pq j'ai raté ça...
L'héroïne éponyme de la célèbre série télé «Buffy contre les vampires» est devenue un très sérieux objet d'étude universitaire, une icône à la fois kantienne, nietzschéenne et lacanienne. Doan Bui a mené l'enquête
«En général, j'organise plutôt des colloques sur Wittgenstein. Alors, quand j'ai fait un appel à contribution pour une journée d'études sur Buffy, la tueuse de vampires, certains ont cru à un gag» Ce n'en était pas un. Sandra Laugier, normalienne, professeur de philosophie à l'Université de Picardie, spécialiste, entre autres, de métaphysique du langage, a une autre casquette : vampirologue. «Je ne suis visiblement pas la seule ! J'ai été très surprise de l'intérêt provoqué par un tel sujet, surtout chez mes collègues philosophes, qui semblent très attirés par la figure des vampires.»
Beaucoup de beau linge prévu donc, le 26 juin, à la Cité internationale universitaire de Paris, pour le séminaire «Buffy, tueuse de vampires», l'héroïne de la série télé de Joss Whedon. Le philosophe Jocelyn Benoist, spécialiste de Husserl et de phénoménologie; le romancier Tristan Garcia [1], jeune normalien et agrégé de philo, auteur de «la Meilleure Part des hommes» [2], qui a reçu le prix de Flore 2008 ; Pascale Molinier, spécialiste du féminisme...
Au programme, plein de conférences aux libellés savants : «Buffy un fait adolescent total», «Formes du perfectionnisme : Buffy comme modèle moral», «Une perspective anthropologique : métamorphose et rapports entre générations dans Buffy». «C'est très difficile de parler de sexualité dans le milieu académique, plaisante Pascale Molinier. Alors la figure de vampire est très pratique. Le vampire n'a pas une sexualité orientée vers le coït et la reproduction. Il boit le sang, se repaît d'une odeur. C'est une sexualité partielle, au sens freudien. Ce qui gomme tous les clivages entre hétérosexualité et homosexualité. C'est le désir qui est mis en scène. La femme assume ses pulsions et n'est plus seulement objet : c'est d'ailleurs souvent le vampire, bref, la figure masculine, qui est l'objet du désir...»
Les forces du mal ont-elles donc définitivement envahi les austères couloirs de la Sorbonne et du CNRS ? Soyons honnête. De nos jours, une fac sans vampire, c'est un peu comme une Valérie Pécresse sans réforme. Dans «Twilight» [3], la saga de Stephenie Meyer [4] (dont le premier tome, «Fascination», adapté au cinéma par Catherine Hardwicke, est un triomphe), Edward Cullen promène dans les couloirs son teint blafard - il ne boit que du sang animal et se prive de sang humain, le pauvret ! - depuis cent sept ans et des poussières, son éternelle jeunesse le condamnant à une rentrée des classes perpétuelle.
Mais c'est dans la série culte «Buffy», diffusée sur M6 entre 1998 et 2003, dans une version atrocement doublée (d'où énorme trafic de DVD), que la logique est poussée jusqu'au bout. Le collège de Sunnydale est en effet situé sur une faille spatio-temporelle, la Bouche de l'Enfer - d'où intense déferlement de forces occultes. De sorte que le bibliothécaire de l'établissement - ah, qui chantera la noire beauté des CDI ! - est obligé d'employer à temps plein une tueuse dont le job est de zigouiller les vampires. Buffy est blonde, sexy plutôt médiocre scolairement, pom-pom girl, accessoirement adepte de kung-fu, et amoureuse du garçon qu'il ne faut pas puisqu'il est vampire. Un nouvel archétype platonicien ? La jouvencelle a depuis engendré nombre de clones, comme la cheerleader peroxydée de la série «Heroes», superhéroïne qui nous a valu la plus improbable baseline : «Save the cheerleader, save the world !»
Tristan Garcia [3] est également un aficionado de la première heure. «Le gothique n'a jamais été aussi populaire qu'aujourd'hui On est dans la société du tout-écran, de l'hypertechnologie, ce qui nourrit cette nostalgie pour l'ère d'avant la révolution industrielle, la fascination pour le romantique et l'archaïsant. D'où le succès de «Buffy», «Twilight», ou de «Harry Potter» dans un autre genre.»
Attention, cependant, de ne pas mélanger torchons et serviettes, vampires et vampires ! Pour la plupart, nos «buffyologues» ne sont pas franchement fans de «bit-lit» et autres «twilighteries». Selon eux, Buffy, avec ses expérimentations bizarres (un épisode muet, un autre entièrement chanté, des incursions k-dickiennes), serait à «Twilight» ce qu'«Ulysse» est à «la Bicyclette bleue». «Buffy, c'est l'émergence d'une des premières figures féminines autonomes. La blonde-objet devient enfin blonde-sujet, s'enthousiasme Tristan Garcia. «En plus, elle a un corps très sexué. Contrairement à d'autres héroïnes de la culture populaire comme Claude du «Club des Cinq», qui est un vrai garçon manqué, ou Fantômette, toujours masquée par son costume, qui se définit par son absence de corps», analyse Pascale Molinier.
Autre bizarrerie : au lieu d'être bêtement nietzschéenne comme toute ado rebelle, Buffy se révèle... kantienne. «Elle ne suit pas le principe de plaisir et reste toujours mue par un sens du devoir très fort : sauver l'humanité. Une belle incarnation de morale kantienne», dit Sandra Laugier. Pour en savoir plus, ces quelques articles américains : «Analyse kantienne du jugement moral chez Buffy» ou «Cosmologie multidimensionnelle chez Kant et Buffy»... Serait-ce son pieu ? Ses prises de kung-fu ?
La sémillante tueuse a en effet acquis la même aura universitaire que Jacques Derrida [4] ou James Joyce [5]. Les Buffy studies sont devenues un genre à part dans les facs avec des masters, des thèses en tout genre. Professeur de littérature anglaise à l'université, Rhonda Wilcox tient le site Slayageonline.com (tuerieonline.com), qui recense tous les écrits en «buffyologie». La bibliographie, longue comme le Mississippi, est un poème en soi. Des classiques gender studies à la sémiologie des médias, en passant par la philo, l'anthropologie, la sociologie, toutes les disciplines ont apporté leur écot à la Tueuse : «Le héros grec revisité», «L'intertextualité dans Buffy», «Le paradoxe aristotélicien et Buffy», «Buffy est-elle lacanienne ?», «James Joyce, Buffy et l'esthétique de la minutie». Ou, plus étrange, cette «Analyse postcoloniale de Buffy».
Explication de Rhonda Wilcox : «Les vampires sont souvent une façon d'incarner l'altérité. Dans le cinéma américain, ils symbolisent souvent les minorités ethniques.» Là, le coeur du fan, tremblant, s'arrête. L'invasion sans cesse recommencée de vampires. Une tueuse. Horreur ! Notre chère Buffy serait-elle donc en fait une nationaliste réac et bushiste ? «Au contraire, s'offusque Rhonda Wilcox. A la fin, on se rend compte que les Autres, c'est nous. Quant à Buffy, elle est sans cesse tiraillée par ses amours impossibles avec des vampires.» Un poltergeist de gauche emprisonné dans un rôle de garde- frontière : Eric Besson [6], sors de ce corps !
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29.04.2009
My Work...
« Hopeless task are not always thankness » .
CAVELL, « Existentialism and Analytic Philosophy », in Themes Out of School: Effects and Causes, San Francisco, North Point Press, 1984, p. 203.
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03.04.2009
mes journées: avec lui...
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31.05.2008
Bororo arise
Kasdédit à Raf.
A méditer...
« Il n’y a seulement, comme le veut la logique formelle, identité entre identité et identité, mais il y a aussi identité entre la différence et la différence : il y a un certain être du ne pas être. Maintenant, y a-t-il la moindre différence entre l’identité de l’identité avec l’identité, d’une part, et l’identité de la différence avec la différence, d’autre part ? Certainement pas. Car il n’y a pas plus d’identité entre l’identité et l’identité qu’entre la différence et la différence. Et il n’y a pas plus de différence entre la différence et la différence qu’entre l’identité de l’identité. Et, pourtant, identité et différence sont bien des relations différentes. Sans doute. Par conséquent, l’identité de l’identité entre l’identité et l’identité, d’une part, et de l’identité entre la différence et la différence, d’autre part, est cela même qui fait la différence entre l’identité et la différence.
Ou encore, il n’est pas vrai que l’identique soit toujours exclusivement identique, puisque, sur un point au moins, l’identique est identique au différent. Il n’est vrai non plus que le différent soit toujours différent. Car le différent n’est différent que s’il est identique à lui-même, propriété qu’il partqge justement avec l’identité ».
Vincent Descombes, Le Même et l’Autre, p.52.
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30.05.2008
"le philosophe dont nous rêvions enfant..."
00:18 Publié dans philo | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags : bachelard, ina, barbe blanche
Stanley...
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20.05.2008
et une étude généalogique...
Brevets pharmaceutiques : sécurité et libéralisme.
1844 : l’exclusion des médicaments de la brevetabilité.
On a affaire concernant l’histoire des brevets pharmaceutiques en France à une discontinuité qui est révélatrice de la conflictualité qui préside la production de cette norme. On s’attachera ici à envisager ce phénomène suivant une recherche généalogique.Le brevet est à envisager ici comme un dispositif de pouvoir (comme technologie du biopouvoir) qui s’insère dans la stratégie du biopouvoir.
Le brevet se définit comme un droit de propriété industrielle sur une invention. Son but est de concilier l’intérêt privé de l’inventeur et l’intérêt général de la communauté. Ce système vise d’une part, à protéger et défendre les droits de l’inventeur (l’État lui donne l’exclusivité temporaire pour l’exploitation de cette invention, la garantissant donc de copie illégale ou de pillage), et d’autre part, une description exhaustive de l’invention doit être fournie à l’État, ce qui constitue un enrichissement non négligeable pour ce dernier. Sans brevet, l’inventeur ne divulguerait pas sa découverte sous peine de se créer lui-même des concurrents. Le brevet apparaît à première vue, comme un moteur de l’innovation. « Ainsi, dans l’intérêt général de la communauté, le système des brevets, en évitant le secret, ne bloque pas la connaissance mais, garantit la liberté de la recherche et la liberté des chercheurs d’échanger des informations » .
Mais l ‘idée de propriété intellectuelle appliquée aux médicaments ne va pas de soi, et cela a été l’objet de nombreux débats et controverses, ravivés depuis plus de vingt ans par la propagation de maladies comme le Sida. Comme le souligne le préambule aux « Accords sur les Droits de Propriété Intellectuelle touchant au Commerce » (ADPIC) :« S'agissant de la protection de la propriété intellectuelle, il n'est pas toujours facile de trouver un équilibre entre les intérêts à court terme, à savoir maximiser l'accès, et les intérêts à long terme, à savoir promouvoir la créativité et l'innovation. Au niveau international, c'est encore beaucoup plus difficile qu'au niveau national. C'est peut-être en ce qui concerne des brevets pharmaceutiques que ces questions déchaînent les passions les plus vives, car l'antagonisme peut être grand entre la nécessité de promouvoir la recherche et le développement de nouveaux médicaments, et la nécessité d'accroître au maximum les possibilités d'accès aux médicaments existants » . Le brevet est donc une source de tensions, qu’il faut ici envisager de plus près afin de révéler le rapport de force qu’il recouvre.
Mais avant toute chose, il nous faut ici justifier le choix du sujet : le brevet est un droit de « propriété », or on pourrait croire que cette notion ne rentre pas dans le cadre d’une analyse foucaldienne. Comme le souligne Jean Yves Grenier et André Orléan, la « mise à l’écart du droit à un coût. Elle conduit en effet à l’exclusion du droit de propriété, notion totalement absente de la réflexion foucaldienne. La raison est évidente puisque le droit de propriété relève de ces limitations externes qui n’intéressent pas l’auteur. C’est même l’une des premières garanties qui est donnée pour protéger l’individu contre l’arbitraire du roi » . Ce qu’il faut entendre par là, ce n’est absolument pas que la notion de propriété (comme du droit) est absente de la réflexion foucaldienne, mais il est juste de souligner qu’elle n’apparaît pas comme le fondement de la liberté et du libéralisme. La force de la pensée de Foucault est de montrer comment dans le passage de « régner » à « gouverner » la notion de propriété est internalisée, elle relève de la nature même . Il note en particulier que « La nature a voulu que le monde tout entier et sur toute sa surface soit livré à l’activité économique qui est celle de la production et de l’échange. Et à partir de là, la nature a prescrit à l’homme un certain nombre d’obligations qui sont à la fois pour l’homme des obligations juridiques, mais que la nature (lui) a en quelque sorte dictées en sous-main (…) Et ces dispositions sont lesquelles ? Premièrement que les hommes individuellement puisse avoir, les uns avec les autres, des relations d’échange appuyées sur la propriété, etc., et c’est cela, cette prescription de la nature, ce précepte de la nature, que les hommes vont reprendre en obligations juridiques, et ce sera le droit civil » .
C’est pourquoi il me semble légitime de m’attacher à la question des tensions impliquées par les brevets pharmaceutiques, car ce qui est intéressant en soi n’est pas la « loi » ou la réglementation qui régit les médicaments en tant que telle, mais les effets que cela a produits et les pratiques auxquelles elles sont associées. Ce qu’il faut envisager c’est en quoi tout cela est révélateur d’un phénomène (d’une raison gouvernementale) plus large . En somme mettre en évidence les normes (les techniques de normalisation) d’où cette régulation est issue. Et pour cela il nous faut envisager le cas de l’exclusion des médicaments de la brevetabilité (1844), en France, comme une réponse aux risques de monopole, propre à tout marché économique.
Foucault a montré le renversement opéré au XVIIIe siècle concernant la politique de santé : on passe du paradigme de l’assistance des pauvres aux politiques de santé. Et cette prise en charge publique est une rationalisation : « La charité distribue l’argent, selon un arbitraire qui ne tient compte aucunement des rationalités économiques. (…) Les secours doivent faire l’objet d’un calcul soigneux » . Dans ce contexte, la mise en place des brevets est une technique de rationalisation (économique) du pouvoir et l’on pourra voir en quoi ce dispositif (de contrôle et de régulation) se trouve être un objet conflictuel, quand il touche aux questions de santé publique. Ici je m’attacherai non pas à la figure privilégiée du médecin mais celle du pharmacien durant la période où Foucault opère un « saut de deux siècles » et durant laquelle a lieu la mise en place de ce dispositif et son échec .
Et dans ce but, on s’attachera au phénomène d’exclusion des médicaments de la brevetabilité en France pour voir dans quelle mesure les tensions qui l’entourent sont révélatrices du changement de « structure de gouvernementalité » (l’économie politique) mis au jour par Foucault et cet encadrement par le libéralisme de l’ « intérêt général ». Comme le note Foucault « ce bien public ne doit pas être attendu d’un gouvernement qui ne serait que « sage », se bornant à respecter des lois et des traditions ; on ne saurait l’obtenir sans des interventions (ou sans un jeu subtil d’interventions et de libertés) qui doivent être calculées selon un savoir spécifique ; il faut toute une technique de gestion, appliquée à des domaines particuliers. Non seulement une politique, mais des politiques » . Politiques que nous allons examiner.
***
Pour comprendre cela, il nous faut revenir aux sources même du brevet pharmaceutique. Le droit des brevets a été instauré en 1791, en étroites relations avec les mesures sur le commerce et l'industrie. La loi du 7 janvier 1791, aménageant le statut « relatif aux découvertes utiles et aux moyens d’en assurer la propriété aux inventeurs », se limitait à proclamer le droit de propriété exclusif de l’inventeur sur son invention. La « propriété » (identifiée à la liberté) était au centre des préoccupations de la Constituante, et ceci est une marque du changement de gouvernementalité qui s’opère cette époque (du « régner » au « gouverner »). Un autre élément qui participe de ce changement est la loi « Le Chapelier » (août 1789) relative à la suppression des privilèges et à l’organisation en corporation des métiers, comme c’était le cas pour les apothicaires qui détenait jusqu’ici le privilège d'invention. On a en fait affaire à la suppression de l’autorégulation par les corporations et sa prise en charge par « la gouvernementalité », c’est-à-dire que l’État (s’) assure (de) cette autorégulation, du fait de son intégration des processus du marché économique. La question doit être alors envisagé ici en termes de monopole, monopole qu’octroie justement les brevets.
Ici tout le problème se concentre particulièrement entre ce que l’on pourrait nommer le monopole de l’inventeur et celui des pharmaciens. Le préambule de la loi concernant ce droit, annonce qu’elle s’applique « dans tous les genres d’industries ». Dans sa généralité, elle touche donc aux statuts des médicaments. Et toute la question est de savoir dans quelle mesure les médicaments peuvent s’y incérer, puisqu’il en va « de la santé publique ». Rendre brevetable les médicaments participe en premier lieu à leur diffusion, du fait à la fois de leur industrialisation et de la révélation de leur formule. Mais les « médicaments » ne sont pas des objets comme les autres, puisqu’il cela touche à la sécurisation de la vie de la population (que la gouvernementalité vise en tant qu’objet politique).
Entre « libéralisme » et sécurisation, une tension (interne et nécessaire) émerge. Comme le note Foucault, « pour qu’il y ait liberté d’un marché intérieur, il ne faut pas qu’il y ait d’effets monopolistiques. Nécessité d’une législation anti-monopole. (…) Le libéralisme, l’art libéral de gouverner, va se trouver contraint de déterminer exactement dans quelle mesure et jusqu’à quel point l’intérêt individuel, les différents intérêts, individuels dans ce qu’ils ont de divergent les uns les autres. Problème de sécurité : protéger l’intérêt collectif contre les intérêts individuels. Inversement, même chose : il va falloir protéger les intérêts individuels contre tout ce qui pourrait apparaître, par rapport à eux, comme empiétement venant de l’intérêt collectif. (…) Bref, à tous ces impératifs – veiller à ce que la mécanique des intérêts ne provoque pas de danger soit pour les individus soit pour la collectivité – doivent répondre des stratégies de sécurité qui sont en quelque, l’envers et la condition même du libéralisme » .
L’impératif de sécurité concernant la collectivité se manifeste par la soumission partielle des brevets pharmaceutiques au système d’autorisation et d’enregistrement mis en place par les lois sur la pharmacie. De plus, dès 1791 un encadrement a lieu en tant que tout « inventeur » de médicaments doit être pharmacien ou concéder sa « patente » à un pharmacien. Dans le « Nouveau plan de Constitution pour la médecine en France », présenté par Félix Vicq D'Azir à l’Assemblé Nationale en 1790, le statut des remèdes est défini, en particulier celui des « remèdes secrets » , dont la mise sur le marché sera illicite car leur formule ne figure pas dans le Codex instauré en 1803 par l’Empire pour réglementer (contrôler) ce marché. Ce « souci » pour la santé publique est par ailleurs illustré dans la section IV : De la pharmacie ou de la vente et de la préparation des médicaments, où la nécessité d'assurer l'accessibilité aux remèdes pour les plus pauvres dans les campagnes est mise en avant. Cette gestion du territoire met en évidence la prise en compte de la population prise dans sa dimension quantitative, et fait écho aux autres mesures gouvernementales touchant à la biopolitique, comme l’assainissement des villes ou la diffusion des gestes élémentaires d’hygiène. La population en ce sens n’est pas une collection de sujets de besoins, mais bien un objet (politique) visé par le gouvernement, qui se définit alors comme « manipulant les différents intérêts » .
Toutefois, on trouve des « contradictions » dans ce système (ou plutôt des effets contradictoires) : les lois sur la pharmacie et le système des brevets étaient en concurrence. On pourrait dire qu’une « police » proprement gouvernementale faisait défaut. La procédure de délivrance des brevets relevait du ministère du Commerce et, pour l’obtention d’un brevet seuls entraient en jeu le critère d’invention et la suffisance de description du remède ; la valeur thérapeutique des médicaments brevetés n’était pas vraiment contrôlée car l’avis de l’Académie de médecine n’était que consultatif pour leur délivrance. En témoignent par exemple les « dragées de moutarde » dont l’intérêt thérapeutique est plus que douteux, et qui illustre les « dérives commerciales » du système. L’intérêt privé prime sur l’intérêt collectif. Il y a un dysfonctionnement dans le processus de régulation. Pourtant il existait à titre de garantie (de l’intérêt collectif et contre la possibilité de formation de monopole) un autre système, celui système de rachat par l’État des « remèdes secrets ».
Ce système prenait en compte l’utilité réelle des produits, toutefois il a très peu marché du fait de la difficulté de l’évaluation du prix de l’invention et celle de la disponibilité des fonds publics. Et comme le gouvernement n’a pas à corriger ex post les effets destructeurs du marché sur la société et qu’il doit intervenir sur la société elle-même afin que les mécanismes concurrentiels jouent à chaque fois leur rôle de régulateur, la question de la brevetabilité des médicaments est revenu au centre des débats. L’impulsion en a été donnée en particulier par l’Académie de médecine qui a préconisé dès 1839 l’exclusion des médicaments de ce système .
C’est sous la loi du 5 juillet 1844, votée par le Parlement contre l’avis du Gouvernement, que le principe de la non-brevetabilité du médicament a été clairement posé ; l’article 3 annonce : « Ne sont pas susceptibles d’être brevetés les compositions pharmaceutiques ou remèdes de toute espèce ». Elle fut votée en premier lieu pour lutter contre le charlatanisme et pour prévenir les monopoles dans le domaine de la santé. Doit-on dire que c’est là un geste interventionniste ou une ingérence de l’État ? Il me semble que cela serait se méprendre sur le « libéralisme ».
La liberté du marché exige qu’il n’y ait pas de monopole ce qui suppose une législation qui restreigne en fait la libre action des agents et l’arbitrage entre liberté et sécurité doit être permanent. Comme le souligne Foucault : « C’est qu’en fait cette liberté, à la fois idéologie et technique de gouvernement, cette liberté doit être comprise à l’intérieur des mutations et transformations des technologies de pouvoir. Et, d’une façon plus précise et particulière, la liberté n’est pas autre chose que le corrélatif de la mise en place des mécanismes de sécurité » . Cette « sécurisation » se fait dans le cadre plus large de la biopolitique. Et le fait qu’elle ait été votée contre l’avis de gouvernement manifeste d’une certaine manière le basculement entre les deux types de gouvernementalité. La (nouvelle) raison gouvernementale vise à proprement parler l’ensemble de la population qui la légitime. Cette exclusion intervient au moment de l’affirmation de la démocratie républicaine . En ce sens, cela participe du moment de l’établissement de la souveraineté du gouvernement, de sa légitimation.
Pour bien voir ce jeu subtil entre liberté (libéralisme) et sécurité, il convient d’examiner de plus près les débats du Parlement (1843-44). Ces débats ont opposé deux figures parlementaires : Louis Joseph Gay-Lussac, principal défenseur des brevets et Félix Barthe son plus grand opposant.
L’argumentation de Gay-Lussac se concentre en trois points fondamentaux. Tout d’abord, autour de la question de l’essor et de la dynamique du marché et de l’industrie des médicaments dont les brevets semblent être une garantie. L’inventeur doit avoir quelque chose comme un droit naturel sur son produit et qui justifie une récompense financière. C’est somme toute la base de toute liberté, c’est une garantie des intérêts privés. Et que cette rémunération est légitime face aux bienfaits qu’apportent les médicaments à la santé publique, est un autre fer de lance de son argumentation. D’une certaine manière, il souligne ici le rôle « autorégulateur » du marché.
Mais il faut surtout souligner que l’un des principaux éléments de son discours était centré sur la distinction entre l’attribution de la propriété et l’exploitation du médicament. « Il y a lieu de distinguer entre la propriété d’un remède qui est un fait légitime et l’exploitation qui seule constitue l’acte punissable aux yeux de la loi » . La seule finalité du brevet serait alors de stimuler l’industrie et l’innovation. Comme le note l’orateur : « Le but unique du brevet est l’encouragement de l’industrie par la concession d’un monopole conditionnel. Hors de ces limites, l’inventeur comme tout autre citoyen reste dans le droit commun » . Les médicaments sont en quelque sorte des produits industriels comme les autres, sauf quant à l’utilisation (l’exploitation) qu’on en fait. Le problème se concentre donc sur la question du monopole (d’exploitation) attribué par le brevet, et non pas sur la propriété d’invention en tant que telle. Ce sont les risques dus à l’exploitation (monopole) qu’il faut sécuriser. Or, les dispositifs existants étaient inefficaces sur ce point, d’où les effets contradictoires constatés dans ce système.
Au contraire, les partisans de l’exclusion mettent principalement en avant l’intérêt de la collectivité (santé publique) et les contradictions où cette « conception libérale » du brevet a déjà mené. C’est en premier lieu pour lutter contre les dérives de mise sur le marché de médicaments innovants mais inefficaces (dragée de moutarde), contre le « charlatanisme », que l’exclusion a été avancée comme seul moyen d’assainir le marché pharmaceutique. De plus ils soutiennent que la distinction entre invention et exploitation n’est pas véritablement possible. Barthe note à ce propos : « Lorsqu’il s’agit de la santé publique, vous délivrez ce brevet non seulement aux périls de celui qui l’obtient, mais aussi aux périls de la population. Voilà d’où nous vient la nécessité de nous garantir de ces dangers » . Garantir la vie (biologique) est ce que vise en premier lieu le gouvernement (la raison gouvernementale).
L’autre danger que l’exclusion semblerait prévenir est celui de l’émergence de monopole, qui n’a pas trait ici à la liberté concurrentielle, mais au domaine de la santé. Pour illustrer ce point Barthe imagine un dilemme mettant en conflit l’éthique du médecin et le droit exclusif de l’inventeur : « Je suppose qu’un remède nouveau eut été utile. Un médecin l’a analysé. Il n’a pas le privilège de ce remède mais il le connaît. Il ordonne au pharmacien de le composer pour un malade qu’il sauve. Eh bien ce médecin sera poursuivi pour avoir violé le brevet d’invention parce que l’inventeur de ce remède ne se serait pas trouvé là pour le fournir. C’est là une chose immorale » . Cet argument met en avant le devoir de garantie de l’État sur la totalité de son territoire. Tout individu est dans un rapport contractuel avec le gouvernement qui prend modèle économique. L’État est redevable à ses sujets s’il n’assure pas leur sécurité. C’est pourquoi il doit rationaliser et rectifier ce genre de dysfonctionnements (effets contradictoires produits par ses dispositifs).
Le risque majeur mis en avant par Gay-Lussac est l’entrave à l’innovation que constituerait l’exclusion. Or pour les partisans de l’exclusion, l’existence d’un système alternatif du rachat par l’État et le « désintéressement légendaire des savants » (les titres honorifiques sont des récompenses d’un autre ordre) sont des gardes fous suffisants pour que l’exclusion soit votée. Et les faits ont donné raison à ces derniers, car l’exclusion qui a rendu licite la copie des médicaments, a permis la duplication et l’amélioration de nombreux brevets étrangers. L’industrie pharmaceutique française a vite compris cet intérêt, et cela a souvent contribué à l’innovation dans ce domaine. Il faut par ailleurs noter que ce phénomène d’exclusion n’est pas spécifiquement français. L’Italie n'avait pas de brevet de médicament jusqu’en 1978, l'Espagne et la Suède jusqu'en 1992, par exemple. L’Allemagne a suspendu ce droit entre 1877 et 1968. L’Europe sur ce point a été un véritable lieu d’échange et de concurrence, en vue de l’innovation et de la promotion de l ‘industrie pharmaceutique, mais surtout de la promotion de la protection de la vie. L’exemple le plus frappant est celui des vaccins de Pasteur qui n’ont pas été brevetés et qui ont largement été diffusé.
Pour autant, l’exclusion ne concernait que les produits pharmaceutiques et non pas forcément leurs procédés de fabrication, ou autres outils visant à leur fabrication, qui relevaient toujours du domaine industriel. C’est pourquoi, il n’est pas juste de parler d’ingérence de l’État. Cette « brèche » a rendu le statut des médicaments encore plus complexe. Comme le souligne Maurice Cassier : « Les produits pharmaceutiques sont des biens publics, librement reproductibles, mais pas leurs procédés de fabrication, du moins si la jurisprudence reconnaît ce mode d’appropriation » .
En effet, les brevets de procédés pharmaceutiques ont généralement été délivrés et ceci illustre un fait de résistance (des « libéraux »). C’est pourquoi tout l’enjeu des juristes était de limiter toute demande de brevet à un brevet de procédé, alors même que ce n’était pas toujours effectivement le cas, afin de ne pas tomber sous le coup de l’exclusion. Ce genre de pratique a relancé les débats concernant le rôle des brevets (de procédé) et leur fonction monopolistique. Par exemple, le brevet pour le procédé de production de l’antipyrine de la Compagnie Parisienne des Couleurs d’Aniline, qui était une reprise d’une invention brevetée en Allemagne, a créé un monopole sans précédent. Lors de l’expiration du brevet, le prix de l’antipyrine est passé de 250 à 50F. Pour contourner ce « monopole de fait », les pharmaciens la faisaient importer de Suisse où il n’existait aucune protection par brevet. On a ici un exemple de résistance inverse, qui met en évidence le rapport de force entre les deux parties.
Pourtant il existait une instance de contrôle : le comité technique de l’Office National de la Propriété Industrielle (ONIP) et son corpus de règles d’acceptation ou de refus de brevets. Ce corpus de règles a rapidement pris le nom de « jurisprudence de l’ONPI », car il décrivait toutes les limitations en vigueur, et que le comité diffusait afin d’aider les juristes a rédigé les brevets. Deux critères étaient déterminants pour l’obtention d’un brevet : l’élimination de toute revendication portant sur un produit pharmaceutique pour en réduire la portée strictement à un brevet de procédé. Une fois ce travail d’élimination effectué, seuls les procédés de fabrication de produits bien définis étaient retenus par le comité. Mais ces « maîtres de la vérité » relève du domaine juridique et non pas médical ou pharmaceutique . Ce dispositif est donc toujours source de tensions ou produit des effets contradictoires.
On peut se demander si l’exclusion de la brevetabilité des procédés de fabrication pourrait être une solution. La France ne l’a pas envisagée, mais l’exemple brésilien peut apporter une réponse à cette interrogation, même si cela n’a pas eu lieu dans le même contexte.
Depuis 1945, le Brésil a décidé d'exclure le médicament des brevets et a renforcé ce choix par l’exclusion des brevets de procédés en 1971 ; encouragé par l'Inde qui faisait de même à cette époque. On trouve le même type de discours justifiant cette exclusion qu’en France dans les années 1840 et surtout les mêmes effets quant à l’innovation dans le domaine pharmaceutique. Le brésil offre une partition assez pertinente, puisque la recherche (souvent subventionnée par les autorités publiques) relève du privé, alors que les laboratoires publics sont uniquement outillés pour la dernière phase de fabrication des médicaments et leur rôle est d’acheter les principes actifs et d’y ajouter les excipients. Mais il est notable qu’en fin de compte, les recherches (industrielles) se sont peu à peu concentrées sur le reverse engineering (la copie en somme) de médicaments déjà brevetés dans d’autres pays ; ce qui provoque de nombreuses tensions , ayant toujours trait au droit de propriété, c’est-à-dire le droit d’exploitation. Ces tensions ont lieu sur la scène internationale, elles sont donc d’un autre type que le problème du « monopole de fait » et l’ « impératif biopolitique » est quant à lui bien rempli.
Face à ces effets contradictoires, les débats sur le dispositif des brevets ont repris entre les deux guerres mondiales. Une nouvelle législation a été mise en place à la fin des années 1930, et maintenait le principe du rejet des procédés pharmaceutiques pour les produits indéterminés afin d’éviter tout « monopole de fait », mais qui élargissait les critères de définition du fait de la découverte de nouvelles molécules comme les hormones. Toutefois, les contradictions persistant, ce dispositif de protection a été peu à peu abandonné, pour la mise en place d’un régime assurantiel, comme en témoignent la naissance de la Sécurité sociale en 1945 et la réintégration progressive de l’invention de médicament dans le régime des brevets, tout d’abord en instituant un « brevet spécial de médicament » en 1959, puis dans le droit commun des brevets en 1968 . Le régime assurantiel est un dispositif plus efficace en vue de la finalité de la gouvernementalité (la sauvegarde de la vie et l’assurance de la santé) et moins conflictuel que les brevets du fait qu’il ne touche pas aux intérêts (privés) des industriels. Ce dispositif n’interfère pas dans le « marché » et remplit sa fonction. Il est d’autant plus efficace, qu’il produit un effet de subjectivité. On assiste à une intégration progressive au niveau du sujet de ce type de régime. Le sujet doit s’assurer lui-même de sa conservation, mais surtout du développement de son potentiel. En ce sens, ce dispositif est nettement plus efficace.Mais c’est là un dispositif s’intégrant dans un autre type de libéralisme, celui de l’Ordo-libéralisme.
***
En guise de conclusion, on peut rappeler ce qui a été révéler tout au long du devoir, à savoir que le dispositif du brevet pharmaceutique (et son exclusion) relève d’une technique de gouvernementalité qui contient en elle un conflit entre intérêts privés et intérêts collectifs, et qui nécessite un arbitrage du gouvernement. Mais c’est là le fait même de ce type de libéralisme.
Mais il est aussi notable que les tensions soulevées par les brevets pharmaceutiques ne sont pas réglées pour autant. Tout d’abord le problème s’est reposé ces vingt dernières années avec l’apparition du Sida et replace le problème dans un contexte international. Il est par ailleurs remarquable que ce sont à peu près les mêmes arguments qui sont présentés aujourd’hui que dans les années 1840, c’est-à-dire un « droit légitime » aux soins (sous le mode contractuel). La diffusion de médicaments génériques résulte de cette dynamique. On pourrait rappeler le propos de Foucault sur la différence entre la loi et la norme : « nous devenons une société essentiellement articulée sur la norme » . C’est pourquoi la nécessité de « contrôle » global propre à ce phénomène trouve un écho (« juridique ») dans les ADPIC, que l’on peut définir comme une instance internationale de contrôle.
Mais on retrouve aussi le problème du monopole sous un aspect un peu différent, lorsque le régime assurantiel a des défaillances. En témoigne la bataille publicitaire récente entre les hypermarchés Leclerc et les pharmaciens. Le jeu concurrentiel (naturel) peut-il être une garantie quand cela touche aux questions de santé ? C’est ici la principale tension qui anime tout le rapport de force autour des brevets pharmaceutiques…
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encore une bonne raison!
Commentaire de Texte (Canguilhem sur Hist des sciences)
« L’histoire des sciences est l’histoire d’un objet qui est une histoire, qui a une histoire,
alors que la science est science d’un objet qui n’est pas histoire, qui n’a pas d’histoire».
George Canguilhem.
Dans cet extrait de « L’Objet de l’histoire des sciences » G. Canguilhem traite de ce « faux objet historique » qu’est la figure du précurseur. Parler ou rechercher des précurseurs, c’est nier la dimension historique de la pensée scientifique. La critique qu’il opère ici permet de justifier sa conception de l’histoire des sciences, dont il souligne par ailleurs qu’elle « n’est pas une science » et dont l’objet « n’est pas un objet scientifique ». Le propos de cet article tourne autour de la question : « de quoi l’histoire des sciences est-elle l’histoire ? » et, par suite, le philosophe soutient l’autonomie de l’histoire des sciences, de son objet ; ce qui nous permet de circonscrire ce que serait une bonne critique épistémologique face à « l’inaptitude » de celle qui a recours à cette notion de précurseur. Car, « s’il existait des précurseurs l’histoire des sciences elle-même perdrait tous sens, puisque la science elle-même n’aurait de dimension historique qu’en apparence ».
Voir dans le passé l’annonce des vérités présentes est l’erreur fatale de ce que Canguilhem nomme « l’histoire des savants » (celle des manuels), qui finalement ne fait que (mal) reconstruire le passé afin de le faire coïncider avec les vérités actuelles. Cette conception a peut-être pour source cette tendance des savants qui face à la nouveauté de leurs résultats, qu’ils jugent quasiment irrecevable pour leurs communautés scientifiques, accréditent leur « découverte dans le passé, faute momentanément de pouvoir le faire dans le présent ». Mais cette erreur serait sans grandes conséquences si les épistémologues ne les suivaient pas sur ce point. C’est pourquoi Canguilhem dénonce « la complaisance à rechercher, à trouver et à célébrer des précurseurs » qui est « le symptôme le plus net d’inaptitude à la critique épistémologique » ; ce qui, de fait, annule la possibilité de saisir ce qu’il y a d’original pas seulement dans les sciences, mais dans son histoire en général.
L’idée de précurseur est un des risques majeurs des tentatives de réductions de l’histoire des sciences, soit à la science, soit à l’histoire (conçue comme objective). On y perd l’originalité et la pertinence du travail épistémologique qui doit tendre à mettre au jour et juger la cohérence et les liens des systèmes scientifiques produits. « Sans référence à l’épistémologie une théorie de la connaissance serait une méditation sur le vide et sans la relation à l’histoire des sciences une épistémologie serait un doublet parfaitement superflu de la science dont elle prétendrait discourir » ; c’est pourquoi la redéfinition du travail épistémologique dans l’histoire des sciences est fondamentale.
Ainsi on pourra « faire rouler » cette critique de l’idée de précurseur sur la conception de l’histoire des sciences que Canguilhem présente dans cet article. On pourra ainsi voir le premier temps de l’argumentation du texte (le premier paragraphe) comme une présentation du problème que pose la notion de précurseur, et dans un second temps, on en soulignera les « conséquences épistémologiques », ce qui nous permettra d’approfondir la thèse canguilhemienne concernant le travail et l’objet de l’histoire des sciences.
***
« De toute théorie on exige, à bon droit, qu’elle fournisse des preuves d’efficacité pratique » note Canguilhem avant de soutenir que le principal intérêt de « l’autonomie » de l’histoire des sciences par rapport à l’histoire et à la science est de nous prévenir du danger et même l’élimination du « virus précurseur’ . Sa réflexion sur ce qu’est l’objet de l’histoire des sciences est donc une campagne de prévention face à cette maladie de l’épistémologie, puisque « la complaisance à rechercher, à trouver et à célébrer des précurseurs est le symptôme le plus net d’inaptitude à la critique épistémologique ».
Cette tendance épistémologique semble prendre source dans les raisons mêmes pour lesquelles nous sommes poussés à nous pencher sur l’histoire des sciences. Canguilhem en distingue trois : historique, scientifique et philosophique. Le motif historique est à l’œuvre dans le travail académique de commémoration, c’est pourquoi il précise que la critique « célèbre des précurseurs ». La deuxième, qualifiée de scientifique – ce que nous avons préalablement nommé « l’histoire des savants » – est ce qui nous amène quasi-inéluctablement à la notion de précurseur : « et parce que, savant, il doit croire en l’objectivité de sa découverte, il recherche si d’aventure ce qu’il pense n’aurait pas été déjà été pensé. C’est en cherchant à accréditer sa découverte dans le passé, faute momentanément de pouvoir le faire dans le présent qu’un inventeur invente ses prédécesseurs ». Le « conformisme » des savants est donc à l’œuvre ici. Ceux-ci s’appuient et par là même se créer des prédécesseurs afin d’accréditer leurs résultats. S’il est vrai que « nous ne pensons jamais seuls », que nous pensons au sein d’une communauté, que nous avons plus ou moins, des prédécesseurs, pour autant on ne peut pas identifier prédécesseur à précurseur. Quand on fait de nos prédécesseurs des précurseurs, on dissimule et gâche par là même l’originalité, la nouveauté, et surtout la cohérence de nos propres recherches. « Avant de mettre bout à bout deux parcours sur un chemin, il convient d’abord de s’assurer qu’il s’agit bien du même chemin. Dans un savoir cohérent un concept a rapport avec tous les autres » souligne t-il.
On y perd l’idée de cohérence propre à tout système. Faire d’un philosophe le précurseur d’un autre, c’est manquer la cohérence (interne) du système du premier en ne l’entendant plus à partir de son projet initial, et nier la nouveauté du second en le rattachant à un projet antérieur trop restrictif en vue des résultats de ce dernier… C’est se méprendre sur les « chemins » qu’ils ont suivis. On peut, par ailleurs, remarquer que Canguilhem développe cette métaphore du chemin en divers endroits, pour illustrer la contradiction qu’il y a à « procéder par précurseur » pour rendre compte d’un mouvement de pensée : « Un précurseur serait un penseur, un chercheur qui aurait fait jadis un bout de chemin achevé plus récemment par un autre ». Or cette vision est à la fois fausse et injuste : faux, car on y perd la cohérence du système produit et injuste, car tout travail scientifique serait toujours inachevé, et par conséquent, incomplet. Buffon et Lamarck ne courent pas sur la même « piste » que Darwin , leurs projets ont, si on veut, « des airs de famille » pour reprendre une conception wittgensteinienne, ils sont apparentés, mais ils n’ont pas la même finalité.
Pour reprendre l’exemple de Canguilhem dans cet extrait, on peut dire qu’il est inconcevable et inintelligible de faire d’Aristarque de Samos un précurseur de Copernic. S’il est vrai qu’Aristarque de Samos ait conçu un système présupposant une hypothèse héliocentrique et qu’il est possible que Copernic ait lu des traces de cette conception, le projet de Copernic n’est absolument pas le même. C’est face à la complexité et la complexification croissante du système ptoléméen, qui n’était plus satisfaisant en vue des découvertes et des avancées observationnelles de son temps, que Copernic a « révolutionné » le monde, c’est-à-dire qu’il a ‘ composé un système » nouveau pour rendre compte du réel. Même si Canguilhem semble soutenir que Copernic s’est appuyé sur Aristarque de Samos pour soutenir son hypothèse – ce qui serait à mettre au compte de la tendance des savants à accréditer leurs résultats par ce qui a été préalablement soutenu – , cela ne peut pas être effectivement le cas, puisque : « Copernic a reproché à toutes les théories astronomiques avant la sienne de n’être pas des systèmes rationnels ».
Cette idée de précurseur est en fin de compte contradictoire car inintelligible : « ce serait un penseur de plusieurs temps, du sien et de celui ou de ceux qu’on lui assigne comme ses continuateurs, comme les exécutants de son entreprise inachevée » ou encore :« c'est l'homme dont on sait après lui qu'il a couru devant tous ses contemporains et avant celui qu'on tient pour vainqueur de la course ». En se fondant uniquement sur une continuité ou une familiarité des perspectives de pensées, on méprise l’aspect proprement historique de cette continuité. L’histoire ne serait que platement linéaire et où, de surcroît, on ne pourrait suivre qu’un seul et unique chemin. On néglige en quelque sorte le « contexte de découverte » pour ne retenir que la pseudo-continuité « logique » qui lie les différents systèmes. Et cette erreur est le propre de « l’historien » ou de la mauvais critique épistémologique car le précurseur devient « un penseur que l’historien croit pouvoir extraire de son encadrement culturel, pour l’insérer dans un autre, ce qui revient à considérer des concepts, des discours, des gestes spéculatifs ou expérimentaux comme pouvant être déplacés et replacés dans un espace intellectuel où la réversibilité des relations a été obtenue par l’oubli de l’aspect historique de l’objet dont il est traité ». Oublier l’aspect historique, c’est passer à côté de l’irréversibilité du temps, c’est reconstruire le passé en vue des résultats et des vérités actuelles. C’est faire du temps de l’histoire des sciences, un temps simplement logique, ou plutôt, comme le note Canguilhem, mettre en œuvre une « simultanéité imaginaire de l’avant et de l’après dans une sorte d’espace logique », ce qu’il démontre tout au long du second paragraphe.
***
C’est par l’extraction du cadre culturel initial que l’on « met en place » cet espace logique, et sur ce point, on peut noter que Canguilhem est assez proche de la position de Koyré, qu’il cite à la fin de cet extrait. Pour Koyré, le travail de l’historien de la pensée scientifique doit s’en tenir à « replacer les œuvres étudiées dans leur milieu intellectuel et spirituel, à les interpréter en fonction des habitudes mentales, des préférences et des aversions de leurs auteurs ». Si Canguilhem s’accorde sur le premier point, il n’entend pas les interpréter de la même manière, puisqu’il est en ce sens un disciple de « l’histoire jugée » initiée par Bachelard. Pour Canguilhem, le rôle de l’épistémologie se définit comme ce qui est « appelé à fournir à l’histoire le principe d’un jugement en lui enseignant le dernier langage parlé par telle science (…) et en lui permettant ainsi de reculer dans le passé jusqu’au moment où ce langage cesse d’être intelligible ou traduisible en quelque autre (…) antérieurement parlé ».
Si on peut rapprocher cette position au whiggisme anglo-saxon, il faut toutefois souligner qu’on ne tombe pas dans ses travers, « à la condition que l’épistémologie soit vigilante ». Il faut procéder avec « tact » pour reprendre l’expression de Bachelard, car il est évident que l’histoire des sciences « n’est pas le progrès des sciences renversé, c’est-à-dire la mise en perspective d’étapes dépassées dont la vérité d’aujourd’hui serait le point de fuite. Elle est un effort pour rechercher et faire comprendre dans quelle mesure des notions ou des attitudes ou des méthodes dépassées ont été, à leur époque, un dépassement, et par conséquent en quoi le passé dépassé reste le passé d’une activité à laquelle il faut conserver le nom de scientifique ». Juger le passé, ce n’est pas le « disqualifier » a priori, mais c’est mettre au jour les systèmes produits, les comprendre (dans leurs cadres intellectuels propres) et par la suite les juger, c’est-à-dire leur fixer une valeur. Attribuer une valeur est essentiel, sans quoi l’histoire des sciences ne serait qu’une collection de faits, une chronologie sans pertinence. Comme le note Canguilhem, « sans l’épistémologie, il serait impossible de discerner deux sortes d’histoires dites des sciences, celle des connaissances périmées, celle des connaissances sanctionnées, c’est-à-dire encore actuelles parce que agissantes ». Et en ce sens, il suit le projet « d’histoire récurrente » de Bachelard, qui souligne que l’histoire des sciences doit être « une histoire qu’on éclaire par la finalité de présent », « qui part des certitudes du présent et découvre, dans le passé, les formations progressives de la vérité ». C’est une histoire précaire en quelque sorte car elle est toujours à la merci de nouvelle évolution dans la science et demande une constante révision. Cette « récurrence » pourrait alors nous faire courir le « risque du précurseur », mais le philosophe des sciences manifeste bien en quoi rechercher des précurseurs est à la fois assez vain, et surtout que ce n’est pas de l’histoire des sciences.
Pour qu’on puisse à proprement parler de précurseur, il faudrait qu’il y ait « identité de la question et de l’intention de recherche, identité de signification des concepts directeurs, identité du système des concepts d’où les précédents tirent leur sens » entre deux chercheurs, et que cette « identité » soit clairement mise en évidence par le travail critique et la confrontation des œuvres et travaux scientifiques regroupés par « le télescopage de la durée heuristique ». Or, on peut d’emblée souligner qu’en histoire, il ne peut pas véritablement y avoir d’identité… Comme le souligne justement Canguilhem, « l’objet en histoire des sciences n’a rien de commun avec l’objet de la science .(…) L’objet du discours historique est, en effet, l’historicité du discours scientifique, en tant que cette historicité représente l’effectuation d’un projet intérieurement normé, mais traversée d’accidents, retardée ou détournée par des obstacles, interrompue par des crises, c’est-à-dire de moments de jugement de vérité ». Si on parle d’identité, on se place au contraire « dans une succession logique de commencement à achèvement, ou d’anticipation à réalisation ». Et cette démarche est illégitime, car elle est à la fois artificielle – c’est une reconstruction a posteriori sous-tendue par des relations logiques –, arbitraire – l’historien s’autorise ce décalage sans tenir compte du caractère historique – et inadéquate, car on met en évidence des liens entre des chercheurs sous l’aspect de l’identité, alors même que l’histoire des sciences n’a pas pour objet, un objet scientifique, mais un objet proprement historique se rapportant à l’histoire de la pensée scientifique.
Cette inadéquation est la résultante d’une mauvaise position épistémologique, car « en substituant le temps logique des relations de vérités au temps historique de leur invention, on aligne l’histoire de la science sur la science, l’objet de la première sur celui de la seconde, et l’on crée cet artefact, ce faux objet historique qu’est le précurseur ». Faire cela c’est se méprendre sur ce que doit être le travail épistémologique. On pourrait dire qu’on ne s’intéresse qu’au « contexte de justification » et que l’on néglige le « contexte de découverte », mais il me semble que cela serait quelque peu réducteur pour envisager la conception canguilhemienne. Ce qu’il dénonce c’est la production de « ce faux objet historique qu’est le précurseur », par la réduction du temps historique à l’espace-temps logique, c’est-à-dire la non-autonomie de l’objet de l’histoire des sciences, qui est bien historique et non pas scientifique. Par ailleurs, on peut remarquer que Canguilhem récuse la querelle entre internalisme et externalisme pour les mêmes motifs . Alexandre Koyré, qu’il cite par la suite, a « participé » à cette querelle, mais cette référence ici est tout à fait attendue d’une certaine manière. Koyré est l’un des premier à mettre en avant la cohérence interne de chaque système scientifique. Il montre en particulier que la révolution copernicienne n’est pas seulement un réajustement des conceptions astronomiques, il s’agit de la destruction d’un cosmos clos, hiérarchisé et ordonné au profit d’un univers indéfini. Et en ce sens, Copernic ne peut avoir aucun précurseur car il a produit une nouvelle ontologie. Comme le souligne l’extrait de La Révolution astronomique cité, « la notion de précurseur est pour l’historien une notion très dangereuse ».
Dangereuse en effet parce qu’elle recèle quelque chose de « vécu » pourrait-on dire et c’est ainsi qu’on comprend le succès de cette notion dans la critique épistémologique. Il est notable qu’il y a bien des liens forts dans le développement des idées scientifiques d’une pensée à l’autre, un problème trouve souvent sa solution dans l’esprit d’un autre : c’est pourquoi Koyré met en avant le fait que « les idées ont un développement quasi autonome » c’est-à-dire qu’elles sont « nées dans un esprit, elles arrivent à maturité et portent leurs fruits dans un autre ». Cette vision est ce qui nous conduit à l’idée d’apparence homogène et linéaire du progrès scientifique qui serait effectivement un produit des appropriations successives de précurseurs par les contemporains, toutefois on peut en souligner l’incongruité en notant avec Koyré qu’il est évident « que personne ne s’est jamais considéré comme précurseur de quelqu’un d’autre ; et n’a pu le faire ». Personne ne se définit comme précurseur de quelqu’un à venir, traiter un auteur ainsi c'est s'assurer qu'on ne le comprend(ra) pas. Aucun scientifique ne travaille dans l’espoir que d’autres achèveront ses propres travaux à sa place (en tant que ceux-ci seront considérés de fait comme inachevés)… On ne peut pas présumer de ce qui arrivera, mais seulement souligner le mouvement rétrograde qu’opèrent les scientifiques en se trouvant des précurseurs a sans doute avoir avec le travail de commémoration, de respect dans le cadre de la communauté scientifique. Mais l’historien des sciences ne peut avoir recours à cette notion sans se fourvoyer ; sans se méprendre sur l’objet, la fonction et la dynamique propre de sa discipline. C’est pourquoi il vaut mieux « s’interdire de le comprendre »…
Mais refuser l’idée de précurseur pour revenir à un aspect plus proprement historique de la pensée scientifique, ce n’est pas non plus revenir à « l’histoire naturelle de cette pensée ». L’histoire des sciences est reconstruite : « Trop souvent elle est faite comme histoire naturelle, parce qu’elle identifie la science avec les savants, et les savants à leur biographie civile et académique, ou bien parce qu’elle identifie la science avec ses résultats et les résultats avec les énoncés pédagogique actuel ». En vérité, « l’historien constitue lui-même un objet à partir d’un état actuel des sciences (…), état qui n’est ni la conséquence logique ni l’aboutissement historique s’aucun état antérieur d’une science distincte ». Dans cette conception épistémologique, le présent reconstruit le passé (d’une ou de la science), et il l’ordonne en somme (il l’organise et en même temps il lui prescrit cette organisation). « L’histoire des sciences concerne une activité axiologique, la recherche de la vérité. C’est au niveau des questions, des méthodes, des concepts que l’activité scientifique apparaît comme telle. C’est pourquoi le temps de l’histoire des sciences ne saurait être un filet latéral du cours général du temps » note-t-il. L’épistémologie se donne donc à voir comme « tribunal » de la pensée, et le temps historique des sciences n’est alors ni chronologique, ni logique. Il est un espace-temps idéal comme le souligne Suzanne Bachelard : « l’historien construit son objet dans un espace-temps idéal. A lui d’éviter que cet espace-temps soit imaginaire ». C’est pourquoi cette activité demande à la fois beaucoup de vigilance et de tact…
***
La critique de la notion de précurseur opérée ici par Canguilhem nous a permis de voir l’incongruité de l’usage de cette idée dans l’histoire des sciences. Envisager l’histoire de la pensée scientifique en termes de précurseur c’est se méprendre sur son caractère proprement historique et la réduire à des relations logiques, c’est-à-dire c’est prendre l’objet de la science pour l’objet historique et donc en manquer la spécificité. Rabattre l’objet de l’histoire des sciences sur celui scientifique, c’est rendre inopérante la critique épistémologique. Il faut par ailleurs souligner que la philosophie des sciences ou épistémologie est toujours une histoire des sciences chez Canguilhem et c’est là une spécificité française qui permet à l’épistémologie de ne pas être une simple répétition de la science. Mais à la différence de Koyré, Canguilhem soutient qu’il faut juger cette histoire entendue dans son contexte intellectuel propre, parce que, pour reprendre une formule de Bachelard, « tout historien est nécessairement un historiographe de la vérité ». Il ne suffit pas de comprendre, il faut aussi savoir jauger et dessiner des espace-temps (des régions) où l’on met en perspective l’histoire…
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les raisons de mon silence...
(pour les références, me contacter, il manque toutes les notes...)
Premier sujet:
Les Genres de Réhabilitation (et leurs difficultés)
« Nous n’avons jamais été modernes », tel est le slogan provocateur de Bruno Latour, récusant d’emblée toutes les visions disqualifiantes de l’ensemble de ce qui ne rentrait pas dans la sphère de rationalité dominant jusqu’à la fin de la première moitié du XXe siècle. Dans cet ouvrage, il nous offre une remise en question du « paradigme moderne » qui oppose radicalement la nature à la culture, alors même que, selon lui, la « modernité » n'a fait que produire ce qu’il nomme des êtres « hybrides ». Face au processus global de distinctions des Modernes, hérité à la fois des Lumières et du positivisme, Latour envisage une analyse à partir de la notion de réseaux, liant la science, techniques et société.
Tout l’intérêt de cette méthode est, pour nous, de mettre en évidence que la prégnance des disqualifications des cultures et savoirs approchés par les modernes, réside dans le fond homogène d’une nature (la nôtre, décrite par la science moderne) à partir duquel on interprétait ces « mondes ». Une telle distinction entre un ordre des réalités humaines et un ordre des réalités naturelles est loin d’être universellement perçue, et constitue au contraire la spécificité de l’Occident moderne. Toutefois ce dernier n’était pas questionné lui-même comme fait anthropologique, c’est-à-dire on ne prenait pas pour objet la science et tout ce qui lui permet d'exister. Par cette entreprise, Latour met en évidence une autre appréhension du monde et de notre histoire. Contre ce principe d’asymétrie en vigueur, il propose un renversement méthodologique : un retour sur soi, c’est-à-dire une vision symétrique du monde (c’est ce qu’on peut entendre par le sous-titre : essai d’anthropologie symétrique). Cette démarche permet de mettre sur le même plan l’ensemble des savoirs, et d’en finir avec la suprématie de la pensée moderne en reconnaissant que tous nos savoirs sont construits. C’est ce qui a motivé le choix de cet ouvrage pour questionner la réhabilitation des savoirs, parce qu’en ayant recours à l’anthropologie, on acquiert une vision d’ensemble sur cette « spécificité moderne ».
On peut alors envisager la pertinence de ce changement de perspective, en examinant « l’anthropologie du monde moderne » proposé par Latour dans Nous n’avons jamais été modernes . Il s’agira d’interroger le renversement des rapports entre épistémologie et anthropologie – l’anthropologie étant jusqu’ici subordonnée d’une certaine manière au positivisme – par le biais de cette méthode symétrique. L’examen du constructivisme nous permettra de comprendre dans quelle mesure l’anthropologie se constitue comme réhabilitation et comment elle s’en trouve redéfinie. On pourra dans un premier temps réfléchir sur les apports positifs de cette méthode, et questionner le « paradigme moderne » que Latour propose, puis discuter ses limites.
Le procédé de réhabilitation fondamental réside dans la « révolution méthodologique » de Latour. Faire l’anthropologie du monde moderne tend d’emblée à mettre sur un pied d’égalité les différents « mondes » ou savoirs, en les envisageant comme une cosmopolitique comme une autre, c’est-à-dire à une production d’un monde au sein d’autres productions similaires.
A l’origine de cette démarche, on trouve une intuition provenant d’une profonde insatisfaction qu’il qualifie lui-même d’anthropologique. Il note : « quand je lisais Bachelard, La formation de l'esprit scientifique, je sentais obscurément que tout était faux là dedans, faux anthropologiquement, que la déraison ne pouvait pas précéder la raison de cette manière ». En effet, la psychanalyse de la connaissance objective que ce dernier propose, s’apparente à une catharsis, une réforme perpétuelle de l’esprit luttant contre lui-même, contre ses « tendances » ou « pulsions » primaires et non scientifiques.
Or dans cet arrachement perpétuel à soi, on « ne s’y retrouve pas» pour ainsi dire. C’est ce qui poussa Latour à entreprendre une anthropologie du monde scientifique, c’est-à-dire appliquer les méthodes anthropologiques – ou ethnographiques – à la pratique scientifique. On trouve ici un intérêt immédiat pour notre réflexion sur les procédés de réhabilitation : « Ce qui est sûr, c’est que le principe d’une étude symétrique m’a débarrassé tout de suite de « l’esprit scientifique ou préscientifique » : on m’avait prétendu que les élèves africains « ne voyaient pas en trois dimension à cause de la mentalité africaine » ; on m’avait prétendu que les scientifiques « s’arrachaient à leurs préjugés par un effort quotidien de destruction systématique de leurs “obstacles épistémologiques” ». Tout cela était pure fantasmagorie : il y avait des différences tellement plus frappantes entre les deux univers, les objets auxquels ils appliquaient leur attention, les lieux où ils se trouvaient, que l’on pouvait compter la différence entre les “esprits” comme la plus marginale » note t-il.
Toutefois étudier ethnologiquement des laboratoires scientifiques ne me semble pas être une révolution en soi, même si cette entreprise était alors inédite . En revanche, le constat de l’inefficacité des outils traditionnels de l’ethnologie (rite, mythe, symbole…) au sein de ce milieu est révélateur de l’inopérance de nos moyens d’évaluation. Nous sommes incapables de projeter nos catégories sur notre propre monde. C’est pourquoi l’anthropologie symétrique permet une totale ré-évalution en procédant par une démarche comparative (non disqualifiante), c’est-à-dire utiliser les mêmes méthodes pour la « pensée savantes » et la « pensée sauvage ». Ce qui revient à remettre en cause la notion même de pensée, qui nous enferme dans une catégorisation trop rigide. Face à ce constat premier de l’inefficacité de nos outils anthropologiques ou schèmes de représentations traditionnels pour le milieu scientifique, on doit souligner que la « méthode » même que l’on applique s’en trouve modifiée. Comment pouvons-nous étudier, évaluer ce milieu et les connaissances qu’il produit ? Qu’est-ce que faire « l'anthropologie du monde moderne » ?
« La tâche de l'anthropologie du monde moderne consiste à décrire de la même manière comment s'organisent toutes les branches de notre gouvernement, y compris celle de la nature et des sciences exactes, et d'expliquer pourquoi et comment ces branches se séparent, ainsi que les multiples arrangements qui les rassemblent ».
Procéder de manière anthropologique, c’est donc opérer la marche inverse de la démarche scientifique qui s’abstrait de toute « idéologie », c’est-à-dire réinsérer les objets étudiés dans leur mode d’intelligibilité global, c’est-à-dire dans leurs réseaux. C’est s’attaquer de front aux sociétés industrielles et en étudier « leurs parties les plus dures et les plus durables : les faits et théories scientifiques, les innovations techniques , etc. ».
On voit bien ici que la clé de voûte de la méthode latourienne est son appréhension du monde à travers le spectre des « réseaux ». D’emblée cette notion révoque toutes les distinctions (en particulier la distinction humain /non-humain) qui ont précédé et qui ont encore cours sous un mode différent aujourd’hui. Les réseaux créent, par « traduction », des hybrides de nature et de culture. Or c’est justement de ces « hybrides » que se sont progressivement dégagés les modernes en procédant à des distinctions tranchées entre le scientifique et le préscientifique, entre l’objectivité rationnelle et les fantasmagories narratives (primitives), et surtout entre l’humain et le non-humain. La science, ou plutôt la pensée scientifique, s’est construite négativement par différenciation avec ce qui été évalué comme non scientifique. Latour note qu’« une fois passés entre les mains de l’épistémologue, toutes leurs racines [des objets] seront arrachées. Il ne restera plus que l’objet excisé de tout le réseau qui lui donnait sens ». On le voit de manière manifeste par l’appréhension « anthropologique » de Lévy-Bruhl par exemple. L’animisme des Bororos est disqualifié comme étant prélogique, c’est-à-dire – dans des termes latouriens – que nature et culture (non-humain et humain) n’y sont pas proprement distinguées. On pourrait dire que « le Bororo est un Arara » est un exemple d’hybride de nature-culture (version pré-moderne). Tout ethnographe est confronté à ces hybrides. Comme le note Latour : « Même le plus rationaliste des ethnographes, une fois envoyé au loin, est tout à fait capable de lier dans une monographie les mythes, les ethnosciences, les généalogies, les formes politiques, les techniques, les religions, les épopées, et les rites des peuples qu’il étudie ». C’est également pourquoi, on peut parler de méthode symétrique : la démarche ethnographique – qui met en évidence les réseaux, les hybrides – est l’invariant que l’on applique au monde moderne. On voit ainsi que tous nos savoirs sont construits dans ces cadres de nature-culture . Nature et culture sont des constructions. On a créé la (ou les) culture(s) en fondant la nature comme socle unitaire, à partir duquel on opérait les distinctions. Or cette nature est elle-même un « artefact » et c’est ce que l’on peut souligner en étudiant ce que Latour entend par « paradigme moderne ».
Les réseaux sont défaits par ce que Latour nomme la critique, qui crée, dans un mouvement réciproque et distinct de celui de la mise en évidence des réseaux, une distinction tranchée entre deux zones ontologiques, celle des humains et celles des non-humains (« la purification »). Le cœur de son hypothèse est que l’on désigne par « moderne », ces deux ensembles de pratiques (la traduction-réseau et la purification-critique), qui doivent rester distinctes pour garantir leur efficacité. Les explications modernes consistent à cliver les mixtes pour en extraire ce qui vient du sujet (du social) et ce qui vient de l'objet. Ce pouvoir de distinction est ce qui fait la force des modernes et qui dissimule les hybrides. Et « nous n’avons jamais était moderne », parce que nous n’avons pas véritablement distingué ces hybrides, mais au contraire le travail de purification a permis la prolifération le travail de médiation .
Suivant Latour, Hobbes et Boyle inventent notre monde moderne, qui se définit par la dissociation entre la représentation des citoyens par l'intermédiaire du contrat social et la représentation des choses par l'intermédiaire du laboratoire. On en retiendra surtout que d’un côté on a toujours les non-humains (objets de sciences) et de l’autre les humains (sujets de droit). Ce dualisme – d’une part la science ou la nature et d’autre part la politique ou la culture – introduit une distinction a priori à partir de laquelle nous construisons nos savoirs et qui permet la disqualification des pré-modernes, qui justement n’opèrent pas ce processus critique. Or ce que nous montre l’analyse latourienne, c’est que la « nature » est également construite (en laboratoire).
Sans ce constat, l’anthropologie du monde moderne était impossible. On a pas affaire à des cultures (multiples) se détachant d’une nature (unique). Derrière ce terme, on trouve à la fois la réalité, l’extériorité et l’unité. La nature comme unique et universelle est aussi bien un artefact, ou plutôt la notion de culture est un artefact, crée par notre mise entre parenthèses de la nature. Or il n'y a pas plus de cultures – différentes ou universelles – qu'il n'y a de nature universelle. Il n'y a, pour Latour, que des natures-cultures, et ce sont elles qui offrent la seule base de comparaison possible.
Par ailleurs, on peut souligner que l'asymétrie entre nature et culture, produite par l’asymétrie entre le travail de médiation et celui de purification, se révèle être aussi une asymétrie entre le passé et le futur. Or l'anthropologie a pour vertu de nous le rappeler que le passage du temps peut s'interpréter de façons diverses. Le « passage moderne » n'est qu'une forme particulière d'historicité. La conception du temps des modernes était tributaire de la théorie du progrès et sa flèche irréversible du temps. Cette conception oblige à interpréter les grands changements comme révolutions (scientifique ou politique), qui autorisait (rétrospectivement) à juger ceux qui n’avaient pas encore opéré ces « révolutions » et renforçait la distinction entre le scientifique et le politique. Nous avions affaire à deux histoires conjointes : celle des humains, historique et contingente et celle des sciences, procédant de l'intemporel et du nécessaire. Cette asymétrie a produit de fait une asymétrie méthodologique : on peut comprendre l’histoire humaine dans sa continuité (son historicité), alors même que l’histoire des sciences n’a de sens que par rapport à des ruptures épistémologiques, rendant impossible toute étude anthropologique. L’idée de rupture handicape la possibilité de comparaison.
L’anthropologie symétrique permet au contraire cette appréhension comparative, car elle explique les différentes cosmopolitiques dans les mêmes termes les vérités et les erreurs (premier principe de symétrie). Elle a pour avantage d’étudier à la fois la production d'humains et de non-humains (principe de symétrie généralisée). Le sujet construit l'objet, mais l'objet construit également le sujet, et c’est là le fait occulté par toute la tradition occidentale, c’est-à-dire qu’elle n’attribuait cette production qu’aux Autres, sans opérer un retour réflexif sur elle-même. Ce qui conduit Latour a une redéfinition de ce qu’est l’objectivité, ou ce qu’il nomme la « contre-révolution copernicienne ». Appréhender le monde de manière symétrique, c’est rendre à César ce qui est à César, c’est-à-dire rendre l’objectivité aux objets, la sortir de son cadre théorique pour lui rendre sa facticité en quelque sorte. L’objectivité est une propriété des objets eux-mêmes, et pas de l’esprit connaissant.
C’est pourquoi il n’y a pas de suprématie, mais seulement des comparaisons possibles de la pluralité des cosmopolitiques que nous produisons. Par là même, la symétrisation suspend toute affirmation sur ce qui distinguerait les Occidentaux des Autres, et redéfinit le statut de l'anthropologue, qui doit devenir un médiateur, c’est-à-dire se situer au point médian où il peut suivre à la fois l'attribution de propriétés non-humaines et de propriétés humaines. Pour Latour, la seule différence entre les Occidentaux et les autres provient uniquement de la taille de leurs productions de natures-cultures. Une différence de degrés et non pas de « nature » ou d’essence.
Cette relativisation permet d’appréhender les objets d’études sur le même plan, mais en même temps cela pose de nouvelles difficultés. L’anthropologie de Latour est redéfinition totale qui a pour vertu de réhabiliter tout ce qui a été disqualifié a priori, mais comment alors évaluer ses résultats ? Il demande d’en finir avec les catégories de nature et de culture et détruit ainsi le cadre traditionnel d’appréhension du monde pour celui d’hybride, de mixte. Que faire ensuite de ces mixtes ?
La partition change : on a plus affaire aux Occidentaux versus les Autres, mais une pluralité d’entités (les « Européens, les États-Uniens, les Japonais…) dans lesquelles se trouvent de nombreuses autres entités (nationales par exemple pour les européens) et ainsi de suite… Les différents réseaux lient ou délient ces entités. Les réseaux forment des lignes qui s’entrecroisent, sans pour autant former des surfaces clairement identifiables et donc stables. Cette anthropologie est diplomatique selon Latour et son projet ne se réduit pas à la question de connaître, « mais il faut en plus être capable d’exister durablement dans sa propre demeure ». Il semble évident que si tout n’est que médiation, la question de la durabilité se pose… Dans sa « constitution non moderne », il souligne qu’il existe une régulation de la production des hybrides : nous réglons et décidons en commun cette production. C’est pourquoi, il parle de démocratie et de diplomatie. Toutefois cela ne semble pas être une garantie satisfaisante. Qu’est-ce qui stabilise nos réseaux s’ils ne sont pas strictement catégorisables ? La distinction des collectifs humains/non-humains offrait cette stabilité. On pourrait dire que c’est l’usage qui en a été fait (hiérarchisation disqualificative) qui est problématique : il y a eu des vainqueurs et des vaincus. Par ailleurs, on peut se demander si le pluralisme nous conduit à une incommensurabilité incompréhensible rendant nécessaire le recours diplomatique ? Invoquer un « Parlement des choses », une posture diplomatique ou un pacte de paix pour se « maintenir en vie » dans une nouvelle partition westphalienne a quelque chose à la fois d’incompréhensible et d’utopique.
On peut toutefois dire qu’avec la méthode symétrique, on comprend mieux la « complexité locale », mais cela se fait aux dépens de l’intelligibilité de la « complexité globale ». On y perd les « cadres de compréhension», ceux qui nous permettaient jusqu’ici de procéder aux comparaisons. P. Descola souligne avec raison certaines difficultés de la symétrisation : « elle propose bien un dispositif pour trier les collectifs hybrides d’humains et de non-humains qu’elle étudie, mais il est quantitatif et non qualitatif : modernes et prémodernes se distingueraient seulement en ce que les premiers auraient su créer des réseaux plus vastes et plus denses où seraient accueillis une plus grande quantité de non-humains, des machines notamment. Outre que l’affirmation est contestable en droit — par sa restauration implicite de l’évolutionnisme unilinéaire — et en fait — du point de vue de l’extension des réseaux, l’empire inca, par exemple, pourrait aisément rivaliser avec l’industrie électronucléaire —, elle laisse entière la question des principes qui régiraient la stabilisation des réseaux en rendant possible ou impossible telle ou telle configuration d’humains et de non-humains ». On voit donc ici avec Descola l’une des limites qui handicape véritablement le système latourien. Certaines distinctions gagnent donc à être conservées…
L’anthropologie, dès le moment où elle se dégage de l’influence de l’épistémologie et de la modernité dans son ensemble, peut se constituer comme genre de réhabilitation. Les épistémologues expliquaient pourquoi la Science se distinguait absolument de « l’idéologie » et les anthropologues étaient tributaires de conceptions héritées de la modernité (leur appréhension catégorielle) qui nuisait à tout mouvement réflexif. Avec Latour, on peut donc dire qu’on ne peut plus être moderne, c’est-à-dire « être asymétrique », et qu’il est nécessaire de reconnaître un certain pluralisme. La symétrisation anthropologique pour le monde scientifique est donc un gain fondamental. Mais il est également sûr qu’on ne peut pas se résigner à une représentation du monde qui ne serait justement qu’« une représentation parmi d’autres ». Toutefois la solution (diplomatique) latourienne ne semble pas pleinement satisfaisante car certaines distinctions conservent une part de pertinence. Peut-être qu’une « hiérarchisation » est possible sans être tributaire de l’idée de privilège.
De manière générale, il me semble que la compréhension de son projet n’est possible seulement par contraste avec ce qu’il a établi par son étude de la « constitution moderne », d’où ses nombreux « rappels ». Toutefois sa position produit une certaine confusion : il ne faute plus être moderne, même si (car) en fait nous ne l’avons jamais été, et il faut considérer le postmodernisme comme une transition utile en tant qu’elle garde la constitution moderne sans croire à ses garanties, pour enfin devenir non moderne… Si le projet latourien recèle certaines vertus, il produit de nombreuses difficultés dont les controverses qu’il (a) suscite (é) (le dialogue par tribunes interposées avec Sokal par exemple), rendent compte.
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29.01.2008
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Voici le texte de mon oral, passé tout à l'heure...
Les catégories de l’ordinaire
J’aimerais ici questionner la notion de catégorie à travers le spectre de l’ordinaire et se demander en quel sens on peut parler de « catégorie de l’ordinaire ». Penser des catégories de l’ordinaire nous conduit à repenser l’idée même de catégorie. La singularité et la nécessité de mise en contexte particulier inhérent à l’ordinaire vont à l’encontre de la conception universaliste des catégories, qui perdurent depuis Aristote , Kant, jusqu’à son regain actuel. Il faut préciser d’emblée qu’ici l’appel à l’ordinaire, ainsi que son association à l’idée de catégorie, n’ont rien d’évident. La revendication de l’ordinaire est associée à une certaine obscurité, voire à une inquiétante étrangeté (l’uncanniness de S. Cavell). Les catégories sont des modes synthétiques de classification qui nous permettent d’appréhender le monde, principalement en vue de le connaître c’est-à-dire de le clarifier, de le rendre intelligible, de pouvoir en avoir des « idées claire et distinctes » pour reprendre Descartes. Que peuvent être alors des catégories de l’ordinaire, sachant que ce sont les catégories qui nous permettent de dire le monde, qu’elles informent pour nous le Réel.
Selon Kant, elles ne sont pas des formes de la réalité, mais se placent au contraire du côté de nos capacités cognitives. Elles sont des concepts a priori et fondamentaux de la connaissance, des formes a priori de l’entendement qui, associées aux deux formes de la sensibilité, rendent possible l’appréhension des objets dans l’expérience. Elles sont donc transcendantales c’est-à-dire qu’elles prescrivent aux phénomènes leur loi de manière a priori. Elles sont par conséquent universelles et déterminent notre accès au monde, or notre propre expérience mondaine va quelque peu à l’encontre de cette conception. De plus, sa dépendance à l’existence d’un sujet transcendantal est comme on le sait problématique.
En fait, c’est au prix de nombreuses complications que Kant a relevé le défi sceptique. On arrive à une sorte de désincarnation du sujet, de son dédoublement (comme celui du réel) afin d’assurer la cohérence de la métaphysique et l’intelligibilité du réel dans son ensemble. Se demander quelle est la place de l’homme dans le monde nous conduit à constater ce dédoublement, comme le fait W. Sellars en distinguant l’image manifeste et l’image scientifique du monde ; l’image scientifique dérivant de l’image manifeste et tentant sans relâche de la supplanter. Mais dans cette division, l’homme ne « s’y retrouve pas ». Et c’est sans doute là tout le problème de la résurgence de la question des catégories et de la controverse entre universalistes et relativistes. L’ironie ici, c’est que justement Aristote en mettant au jour les catégories tentait de résoudre cette controverse.
En effet, Aristote tire la pensée grecque du « conflit aporétique » (Dire l’Être relève de l’identité ou du changement) entre les partisans de Parménide et les mobilistes universaux issus d’Héraclite. Les catégories aristotéliciennes ne sont pas des genres de l’être mais ses modalités qui « par elle-même n’affirme, ni ne nie rien ». (cf. Les Catégories, 4, 1 b 25-2 a 10, trad. Tricot, Vrin). Elles ne sont pas déterminantes par elle-même, mais seulement en liaison avec d’autres termes. Mais par cette sortie du problème on en retrouve de nombreux autres, ou si on veut, différentes reformulations du problème initial, celui de l’identité. Et la question primordiale reste : comment « s’y retrouver » (dans le monde).
On pourra voir ici comment le renversement des perspectives à partir de l’ordinaire, cherche à dissoudre ce problème. En abordant tout d’abord Wittgenstein et ce qu’on pourrait nommer son remplacement des catégories (logique ou ontologique) par la grammaire : la description donnée par Wittgenstein de sa seconde philosophie comme un effort pour «ramener les mots» de leur usage métaphysique à leur usage quotidien (Recherches philosophiques, § 116). Il s’agira de questionner la pertinence du terme et de l’idée de catégorie en regard de l’apport de la philosophie wittgensteinienne sur les universaux. Puis on pourra envisager la conception d’Emerson et ses lords of life, qui sont une sorte de reprise ironique des catégories Kantiennes, où l’expérience y est redéfinie dans le cadre « du nouveau monde » et où le rôle de l’imagination dans la synthèse du divers est en quelque sorte libérée.
Cette présentation n’est pas chronologique… J’aborde premièrement Wittgenstein afin de se demander au préalable en quel sens on peut parler de catégorie pour ce qui concerne l’ordinaire. Puis Emerson, pour montrer ce que peuvent être ces catégories de l’ordinaire et ce à quoi nous sommes alors conduit à accepter pour les penser. Deux fils guideront cet exposé : l‘ordinaire et le scepticisme, qui sont inséparables l’un de l’autre, car c’est en intégrant le scepticisme au rapport au monde que l’on peut, chez Wittgenstein comme chez Emerson, réinventer les « catégories » de sa description.
1) Avec Wittgenstein, peut-on (encore) parler de « catégories de l’ordinaire » ?
1) Contre la « structure logique » des catégories (d’Aristote à Frege), il propose une alternative rendant compte de notre mode de fonctionnement ordinaire. Ce qui nous mène à nous tourner vers langage car c’est ce qui dit le réel, qui l’informe. Le langage est notre « forme de vie ». Ce n’est pas dire que notre perception est dépendante du langage, mais c’est par et dans le langage qu’elle s’élabore. Pour rendre compte du réel, du réel vécu, on ne doit pas envisager le langage pris comme abstraction ou idéal parfaitement intelligible, mais dans son usage. Seule la prise en compte de l’usage rend compte de ce qui est, de ce qui est vécu. C’est ici tout l’enjeu de ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien. La métaphysique conduit paradoxalement à l’inintelligibilité du monde, à son éloignement de nous. Les catégories, en tant qu’universelles, nous mènent à l’appréhension du sens, de la signification des mots, dans un cadre général qui lui est en fin de compte impropre. Or le sens de ce que nous disons ou voulons dire n’est pleinement compréhensible que dans un contexte précis, dans le cadre des circonstances qui lui sont propres. L’attention au particulier et à l’ordinaire, que revendique Wittgenstein contre le général, va contre notre tendance, en science comme en philosophie, de théoriser le monde. Wittgenstein note dans les Recherches : « nous avons l’impression de devoir pénétrer les phénomènes (durchschauen) ; mais notre recherche grammaticale s’oriente non vers les phénomènes mais vers les « possibilités » des phénomènes » (§90). La recherche grammaticale est précisément ce qui se définit contre la volonté de pénétrer les phénomènes. Il entend substituer aux catégories une grammaire des concepts humains, du particulier.
Wittgenstein note aussi à ce propos dans Le Cahier bleu (p. 57-58): « Cette soif de généralité est la résultante de nombreuses tendances liées à des confusions philosophiques particulières. Il y a la tendance à chercher quelque chose de commun à toutes les entités que nous subsumons communément sous un terme général. Nous avons tendance à penser qu’il doit par exemple y avoir quelque chose de commun à tous les jeux, et que cette propriété commune justifie que nous appliquions le terme général « jeu » à tous les jeux ; alors qu’en fait les jeux forment une famille dont les membres ont des ressemblances de famille. »
Ce que souligne ici Wittgenstein c’est notre croyance selon laquelle nous pensons que nous subsumons des objets du fait de leurs propriétés communes sous un même concept ou terme général. Cette croyance prend sans doute racine dans notre mode même d’apprentissage de ce qui est général. La « catégorisation » doit en effet être mise en rapport avec l’apprentissage, comme l’illustre la suite de cet extrait avec l’exemple de la feuille. Du particulier, on tire le général. Mais le saut opéré par les problèmes des universaux, c’est le saut du général à l’universel. Y a-t-il du non-particulier à partir de quoi nous tirons vers l’universel est ici la question centrale. Or ce qui est commun plus qu’un donné est ici un enjeu. On ignore parfois sous quelle catégorie tombent certains objets et inversement on se demande pourquoi certains objets très différents sont regroupés sous un même terme général (tous les homonymes pour fournir un exemple radical, mais pas seulement : le concept de jeu). Cela nous pousse à nous demander : Qu’est-ce que le commun ? Est-ce l’identique (au sens strict, au sens logique) ou le ressemblant ? derrière ces questions se trouve le véritable problème que Wittgenstein tend à résoudre, celui de l’essence du langage. « Il n’y a nullement un quelque chose de commun à ces phénomènes en vertu de quoi nous utilisons le même mot pour tous » . Le philosophe propose dans cette citation un renversement du point de vue logique, justement problématique, qui sont en fait résoluble par une attention aux usages du langage, à sa grammaire sous-jacente. (Le grammatical structure l’emploi de nos langues et plus largement le langage.)
D’une certaine manière il prend acte des limites de la conception frégéenne du sens, pour mettre en évidence le mode de fonctionnement réel du langage. Pour Frege, le sens est l’être donné du signe. C’est une entité à part qui assure la liaison entre l’objet et son référent. Il y aurait une signification unique ou univoque derrière chaque énoncé. Mais un problème apparaît dès lors que l’on sait qu’il existe des objets sans référence, comme les énoncés fictionnels. Cette connaissance de l’absence de référence dans certains cas doit nous conduire à l’acceptation d’une part d’indétermination des concepts dans notre langage, c’est-à-dire dans l’usage que nous en faisons. Le sens n’est pas insensible à cette absence de référence. Ce renversement nous force à envisager le langage non plus en terme de logique, mais dans sa grammaire propre. Antonia Soulez note in Wittgenstein et le tournant grammatical : qu’« Avec la disparition de l’idée de structure logique dont dépendrait la possibilité de représenter des faits ainsi que celle de la notion de forme commune à la représentation et au représenté, la grammaire se superficialise en phénoménologie linguistique débarrassée de toute aprioricité du sens. »
Le sens, loin d’être immuable, est poreux par rapport à l’usage, par rapport à ce qu’on en fait. Il faut sortir de la seule conception logique, du fétiche vrai/faux (pour reprendre un formule d’Austin) pour le comprendre, et accepter une part d’indétermination des concepts. Nos concepts ont des bords flous (ils ne sont jamais totalement déterminés). Au préjugé de la pureté de cristal de la logique, Wittgenstein s’enquiert des impureté, qui sont plus révélatrices . Revenons au sol raboteux ! lance-t-il au §107. C’est ce qu’il fait en envisager non pas l’essence du langage, mais en l’appréhendant par ses jeux. Et la notion d’air de famille rend compte de cela. Plutôt que de la déduction, on voit que l’ordinaire procède de l’analogie. C’est ce que l’on peut entendre par « air de famille ». Les phénomènes que nous rassemblons sous un même concept ne sont en fait qu’ « apparenté ». C’est ce qu’il montre au § 66 avec le terme général de « jeu ». « Nous voyons un réseau compliqué de ressemblances qui se chevauchent et s’entrecroisent. Des ressemblances de détails et d’ensemble» . En parlant de ressemblance, on accepte aussi l’idée de la non nécessité de traits communs entre les éléments subsumés, mais quelque chose comme une ressemblance « faible », plus lointaine. Il faut souligner ici que nous fonctionnons suivant un principe d’économie, ce qui rend compte de la prise en compte du mot dans son usage et non plus dans son essence idéale. La grammaire, en tant qu’elle est ce qui détermine le sens par les règles d’usage fixées par le jeu de langage, accepte ce mouvement. Elle est tout à fait révisable, le jeu que nous jouons n’est pas réglé d’avance. Elle peut absorber les nouvelles frictions. Elle apporte alors une solution au problème des universaux par sa flexibilité c’est-à-dire qu’elle résout le problème de la projection des concepts. Cela rend compte de la créativité du langage qui est justement la possibilité de projection de concepts dans d’autres contextes.
Il est notable que l’unité des concepts n’en est pas pour autant en péril. Les airs de famille sont des modes de liaison qui trouve leur cohérence dans la compréhension que nous en avons. On procède par ajustements successifs : tout d’abord du langage au réel, puis du langage à lui-même par rapport à un étalon. On passe alors de « ce qui est commun » à « ce que nous voyons comme commun ». Ce commun n’est qu’en fonction de ce que nous cherchons, c’est-à-dire la récurrence d’un élément n’a de pertinence que relativement à son contexte d’apparition. Wittgenstein ne prône pas un nominalisme sans concession, au contraire, le commun ne se réduit pas au terme général qu’il recouvre. Il existe quelque chose comme un socle, qui relève de la compréhension que nous en avons, c’est-à-dire à la fois la concordance avec les usages que les autres membres de ma communauté font, et le calibrage opéré par rapport à l’étalon.
La question qui subside alors est si on doit ou si on peut encore parler de catégorie ? Avec l’idée d’airs de famille, on passe du commun pris comme abstraction (caractère commun tombant sous un concept clairement déterminé) à ce qui nous est commun (communauté). On assiste à un retour du côté du sujet : par le déplacement du sens des mots vers l’usage, on tend vers le sujet qui parle, car c’est nous qui décidons de l’usage. Contrairement à Kant, on part du sujet, de son appartenance à une communauté où il sait se faire comprendre (il en maîtrise les règles), et ce n’est pas l’acte synthétique de connaissance qui produit le sujet (transcendantal). Ce retour vers le sujet est aussi le renversement qu’opère Emerson en reprenant les catégories Kantiennes.
2) Renversement et subversion des catégories kantiennes en vue de l’ordinaire : les « lords of life » d’Emerson.
De la même manière que ce sont les impuretés qui intéressent Wittgenstein, c’est le « bas » que revendique Emerson, afin de changer notre perspective sur le monde.
> reprise de la structure de l’article de S. Laugier : 1) nouveau pays, adaptation des catégories /2) redéfinition de l’expérience/ 3) la passivité de Kant radicalisée, nous sommes « victimes de l’expression ».
1) Dans cet article, S. Laugier reprend l’idée de constitution d’une philosophie américaine de Cavell qui se fait ici sous les catégories de l’ordinaire présentées par Emerson. Elle souligne que « Pour Emerson, l’Amérique peut réinventer la philosophie transcendantale kantienne, non pas en corrigeant les catégories, mais en inventant un accès à ce monde du commun, un mode d’approche spécifique de cette nature nouvelle - this new yet unapproachable America - pour laquelle les catégories de la philosophie transcendantale (le mode conceptuel d’accès à la nature élaboré par l’Europe) sont inopérantes ». Pour cela, il prend appui sur l’homme ordinaire, qui est plus qu’un simple donné, une revendication : c’est « quelque chose que l’Amérique doit inventer et construire, dans une véritable révolution qui doit réitérer la première, révolution qui comme tout changement de paradigme implique une nouvelle catégorisation ». A un premier niveau, la notion kantienne de catégorie paraît adéquate puisqu’il s’agit d’appliquer un nouvel ensemble de concepts à un donné, des matériaux divers et épars qu’il faut au préalable construire. Ce préalable tient au fait que l’ordinaire est justement une revendication et non pas un donné. Ce nouvel ensemble de concepts – dont on peut d’emblée se demander s’il s’agira encore de concepts – doit être inventé pour décrire l’ordinaire. Par là, on intègre la question du scepticisme dans notre rapport au monde ; ce monde qu’il nous faut justement domestiquer.
Emerson propose une nouvelle version des catégories, en exergue d’Experience, avec la liste des lords of life) : /- Je les ai vus passer, / Sous leur apparence, /Pareils et différents, / Massifs et sinistres ; / Usage et Surprise, / Surface et Rêve, /Succession alerte et Dommage spectral,/ tempérament sans sa langue,/ Et l’inventeur du jeu / Omniprésence sans nom ; -. Les lords of life ressemblent à des catégories qui gouvernent notre vie, notre expérience, et qui déterminent notre accès au monde, comme de manière analogue chez Kant celles de causalité ou de substance. Mais cette liste montre bien qu’il ne peut s’agir de ce « genre » de catégories : l’usage, la surprise, la surface, le rêve, la succession, le mal, le tempérament sont d’une autre ordre. Elle nous montre la physionomie de l’ordinaire. Elles ont quelque chose de folklorique, ce qui rend compte de l’ironie de la reprise des catégories Kantiennes. Penser des catégories de l’ordinaire conduit en fait Emerson à repenser l’idée même de catégorie. Cette catégorisation n’est pas la soumission du réel à la généralité du concept, et l’idée même de catégorie est ébranlée par l’attention portée au particulier, au fugitif. Il ne s’agit d’en redéfinir l’usage. Il tente d’en finir avec le schéma catégorial kantien, et pour cela il redéfinit ce qu’est l’expérience. On sort du cadre de la maîtrise du réel quand on revendique l’ordinaire- car l’ordinaire est justement ce qui ne se conceptualise pas. On passe du contrôle à la domestication. Le problème n’est plus de dire ce qu’est le réel, ce qu’est le monde, mais d’être dans le monde. C’est là l’autre versant du scepticisme : mon incapacité à être dans le monde avec autrui. L’ordinaire est une autre façon de formuler la question du rapport au monde, et de notre capacité à dire le monde avec notre langage commun. La question reste : comment dire le monde ? Quel est le rôle de la raison et du concept dans notre rapport au monde, et quel est le meilleur moyen de l’approcher ?
2) On peut noter dans la reprise émersionienne de Kant, une récusation du modèle hérité des catégories et plus largement du transcendantal : c’est l’expérience elle-même qui fournissent les catégories. Les lords of life ne gouvernent pas notre perception, ou notre expérience, ils en ressortent, comme des formes sur un arrière-plan : « je les ai vu passer ». Par là Emerson véritablement la « révolution américaine ». Comme le note S. Laugier :
« La question transcendantale n’est plus alors : comment connaître à partir de l’expérience (question qui, comme on le sait depuis Hume, conduit inévitablement à la réponse : on ne connaît rien du tout - et donc au scepticisme ; l’expérience ne constitue jamais une connaissance car on ne tire pas l’universel du particulier), mais plutôt : comment se rapprocher du monde ? Comment avoir une expérience ? Et donc les catégories ne vont plus gouverner notre expérience et lui donner sens, mais simplement permettre d’avoir une expérience ». Le problème se déplace des conditions d’accès au monde par l’expérience, à la difficulté même d’avoir une expérience. La perte de la proximité du monde révélée par le scepticisme se traduit par cette difficulté d’avoir une expérience. Emerson illustre ce point par l’expérience ou plutôt le déni du deuil de son fils Waldo. En fait l’incapacité d’avoir une expérience est la raison même de l’impossibilité d’accéder au réel. Le scepticisme se trouve non pas dans le deuil, mais dans le déni de vivre ce deuil.
Le scepticisme n’est plus alors un problème épistémologique, mais quelque chose de nettement plus tragique, mettant en jeu notre rapport au monde, c’est-à-dire notre capacité même à être dans le monde. Notre volonté de saisir le réel est justement ce qui nous le fait perdre le plus sûrement. Pour Emerson, notre volonté de savoir est en fait une rapacité cognitive qui nous conduit à sacrifier autrui dans le but d’entrer en contact avec la réalité. Elle annule la disponibilité du monde. Kant nous dit dans la Logique, que « nous connaissons les choses qu’au moyen de caractères (communs), et cela s’appelle précisément reconnaître qui vient de connaître ». Or justement on voit grâce à Emerson que le scepticisme n’est pas seulement une formulation de l’impossibilité à connaître le monde à partir de cette expérience, mais l’expression de notre refus de connaître, et de reconnaître le monde et autrui. On voit là la transformation qui s’opère chez Emerson du transcendantalisme de la synthèse kantienne, mais par voie inverse c’est-à-dire du côté de l’immanence. Notre C’est un dépassement de la synthèse par « le bas », contre la fausse expérience du deuil, dont Emerson nous dit qu’il nous rend idéaliste. Par ailleurs on doit ici souligner que le terme de « transcendantalisme » souvent associé à l’idéalisme ne semble pas vraiment approprié pour qualifier sa démarche philosophique. Pour Emerson il s’agit véritablement de réinventer l’expérience afin de « réaliser notre monde », afin de surmonter le scepticisme, cette dualité des deux mondes, car une nouvelle liste de catégories ne suffit pas, ni même un nouvel usage des ces catégories.
3) Cette réinvention repose sur l’accentuation du rôle de la passivité de nos modes de liaison. C’est ce qu’on peut voir dans Self-Reliance. L’enquête sur soi ne conduit pas à soi-même, mais au dehors, l’activité du sujet ne retourne pas à soi, mais se traduit par une passivité. Emerson insiste sur le pendant de l’entendement dans l’acte de synthèse. Kant propose dans CRP que «c’est au moyen de la sensibilité que les objets nous sont donnés, seule elle nous fournit des intuitions ; mais c’est l’entendement qui pense ces objets et c’est de lui que naissent les concepts ». Chez Emerson, c’est l’Intuition qui est valorisé. Mes perceptions sont plus fiables que mes pensées car, pour Emerson, elles sont fatales, c’est-à-dire indépendantes de ma volonté de dominer le monde.
A partir de la perception, qui est à la fois réceptivité et absorption du divers, que l’on peut réinventer les catégories c’est-à-dire inventer des catégories non conceptuelles. D’une certaine manière, le monde n’est pas tel qu’il devrait être, mais force est de constater qu’il n’y a qu’un monde, celui ou je me meus, qui est celui que je reçoit. Emerson reprend donc à son compte, en les radicalisant, à la fois la revendication kantienne de la réceptivité et sa réflexion autour de possibilité d’une adéquation, nécessaire ou possible, de notre entendement au monde.
Le transcendantalisme s’en trouve redéfini : « il y a un monde de la pensée, qui peut me montrer comment devraient être les choses, mais il n’y a pas d’autre monde que le monde ordinaire ». C’est encore une fois vers l’immanence que tend le transcendantalisme. La passivité affirmée du donné qui est l’affirmation d’une passivité essentielle de la connaissance et de la pensée, est aussi, paradoxalement, passivité du langage. Comme le note S. Laugier, reprenant Cavell : « je suis aussi actif ou passif dans ma voix que dans ma respiration ou mon souffle ». Nous sommes pour reprendre une formule d’Experience « victime de l’expression ». On peut aussi établir ici un parallèle avec Wittgenstein, qui soutient que le langage est notre forme de vie, c’est-à-dire qu’il nous faut accepter la naturalité du langage, la fatalité même de la signification.
Mais comme le souligne S. Laugier, Emerson va plus loin que Wittgenstein. En fait, l’empirisme radical d’Emerson consiste à dire que le « donné » est encore trop, trop active en somme. Je la cite : « Il faudrait alors essayer à partir d’Emerson de penser une nouvelle forme de « réalisme » : un rapport au monde qui ne soit ni « saisie », ni une réceptivité déjà conceptualisée et médiatisée. Ce serait une réponse aux perplexités philosophiques actuelles sur le « donné », et sur le contenu (conceptuel ou non) de la perception et de l’expérience ». Ce qui fixe l’attention d’Emerson ce n’est pas tant le donné que le trouvé : finding as founding pour reprendre l’expression de Cavell, qui se conjugue avec sa conception particulière et radicale de « confiance en soi », qui n’est pas active, mais renferme l’ensemble des connaissances (tuitions) qui se fonde sur un rapport antérieur à la « réception ».
Pour conclure, on peut souligner l’intérêt de ce qu’on peut nommer les catégories de l’ordinaire, même si on est forcé de se demander si le terme de catégorie n’est pas abusif tellement il se trouve ici subvertie en regard de sa conception classique. Partir de l’ordinaire conduit à une redéfinition totale du cadre conceptuel, à un renversement qui a pour fin de sortir la philosophie de controverses irrésoluble, et à ré-envisager la question du scepticisme.
On peut revenir ici sur deux points essentiels de l’exposé. Tout d’abord, j’aimerai souligner l’apport de la philosophie wittgensteinienne dans la question du dédoublement du monde. En fin de compte, on pourrait dire que le conflit entre les deux images du monde Sellars révèlent qu’en un sens elles représentent la même chose, mais avec des propriétés incompatibles. Or ce qu’est « la propriété » est justement redéfinie par Wittgenstein : avec le concept d’air de famille, on voit que ce n’est pas nécessairement en vertu de la possession d’une propriété ou d’un caractère commun que des instances tombent sous un même concept. La propriété, la possession se trouve redéfinie par ce renversement de ce qui nous est commun.
On peut ensuite constater que le travail du philosophe est alors d’observer le langage ordinaire et d’y collecter des faits pour en révéler la grammaire (compréhension de la structure interne est sous-jacente de notre langage). Par ce travail, on rend compte du monde, de son unité et de sa diversité. Comme le remarque Wittgenstein au § 53 des Remarques philosophiques, il n’y a qu’un seul langage : « je crois – note t-il – que nous n’avons essentiellement qu’un langage, et que c’est le langage ordinaire ». Et c’est par là – l’ordinaire – que nous devons partir pour rendre compte du réel. Démarche initialement amorcé par Emerson et qui se poursuit dans toute la philosophie du langage ordinaire. Toutefois si Emerson annonce la philosophie du langage ordinaire, si on suit le propos de Stanley Cavell, Emerson est plus à même de faire sentir la révolution opérée par l’ordinaire : « Tout en trouvant que ce sentiment de la proximité de l’existence, ou de la perte de cette proximité, est fondamental pour l’expérience de ce qu’est la philosophie du langage ordinaire, je suis pour ma part convaincu que les penseurs qui transmettent le mieux cette expérience, de la manière la plus directe et la plus pratique, ne sont pas tant Austin et Wittgenstein qu’Emerson et Thoreau. »
Cavell soutient cela car justement le problème de mon adéquation avec le monde est insoluble s’il est posé dans les termes philosophiques du scepticisme , qui rend impossible la fondation du rapport de mon langage au monde (ce que Cavell nomme la vérité du scepticisme). C’est pour cela que Cavell tourne sa réflexion autour de l’analyse de la demande de même fondement. Par cela il transforme le « travail du philosophe » en réexaminant la revendication (claim) de la raison d’exprimer ou d’expliquer sa propre adéquation au monde afin d’éclairer la question du scepticisme, inhérente à toute démarche concernant l’ordinaire.
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